Le 12 janvier 2026, la Cour suprême de la Colombie-Britannique a commencé à entendre une contestation constitutionnelle dont l’objet, à première vue technique, touche une question de fond : dans un système de santé public, une institution confessionnelle peut-elle revendiquer une «conscience» qui, de facto, reconfigure l’accès à une pratique légalement permise, l’aide médicale à mourir (AMM)?
L’affaire s’enracine dans une histoire précise, et c’est ce trait — le passage du principe à la chair — qui lui donne sa force. Samantha O’Neill, 34 ans, souffrait d’un cancer du col de l’utérus au stade 4. Admise à l’hôpital St Paul de Vancouver en mars 2023 en raison de douleurs sévères, elle avait été évaluée et jugée admissible à l’AMM. Or St Paul est exploité par Providence Health Care, organisme catholique dont la politique interdit l’AMM «sur ses lieux». Résultat : un transfert vers une autre installation a été exigé pour que la procédure ait lieu ; la famille soutient que ce déplacement a intensifié la souffrance et que Samantha O’Neill est tombée dans le coma avant de pouvoir faire ses adieux.
Il faut insister : le litige ne vise pas à rouvrir la légalité de l’AMM au Canada, laquelle découle d’une évolution jurisprudentielle et législative bien connue (Carter, puis la réforme du Code criminel en 2016). La question est plus circonscrite et, pour cela même, plus aiguë : l’État peut-il financer, intégrer et déléguer des soins à des établissements confessionnels tout en tolérant qu’ils créent des «zones» où un soin légal est absent, au prix d’une discontinuité de prise en charge?
De l’objection personnelle à l’objection institutionnelle
Le débat public confond volontiers deux registres. L’objection de conscience individuelle — celle d’un médecin ou d’un infirmier — relève d’une éthique de l’agent moral : un sujet responsable refuse un acte qu’il juge intrinsèquement injuste. La plupart des sociétés libérales reconnaissent que la pluralité morale requiert, jusqu’à un certain point, ce type de protection, à condition qu’elle ne se transforme pas en entrave systémique.
L’objection institutionnelle est d’une autre nature. Elle n’est pas d’abord la protection d’une intériorité morale ; elle est le maintien d’un ethos organisationnel, inscrit dans des politiques, des procédures, une gouvernance, un espace. Providence affirme explicitement ne pas «fournir ni permettre» l’AMM sur ses lieux, tout en disant favoriser la qualité de vie et organiser les démarches nécessaires hors site. Autrement dit : l’institution revendique une cohérence identitaire, tout en déléguant au système — et, concrètement, au patient — la charge logistique, émotionnelle et parfois physique du déplacement.
C’est ici que la contestation prend une tournure philosophico-politique. Peut-on attribuer à une personne morale ce qu’on attribue à une conscience? Le langage est séduisant : «l’institution a une mission», «elle a des valeurs», «elle doit demeurer fidèle à son héritage». Mais, à la différence d’un agent humain, l’institution est un dispositif de pouvoir : elle organise l’accès, distribue des autorisations, impose des parcours. Quand elle refuse un service, elle ne se contente pas d’exprimer une conviction ; elle reconfigure un champ de possibilités. Dans un hôpital, cette reconfiguration n’est jamais abstraite : elle s’éprouve dans le corps.
Neutralité de l’État et pluralisme réel
L’État libéral se pense souvent comme arbitre : il garantit des droits et permet des désaccords. Or, dans la santé, il n’est pas seulement arbitre ; il est architecte. Il planifie, finance, régule, délègue. Dès lors, la neutralité ne consiste pas simplement à «tolérer des points de vue» ; elle consiste à veiller à ce que les arrangements institutionnels ne produisent pas, sous couvert de pluralisme, une inégalité d’accès.
C’est pourquoi l’argument des demandeurs — tel qu’il circule dans l’espace public — insiste sur l’idée d’«obstruction religieuse institutionnelle» : lorsque l’accès à un soin public dépend de l’adhésion implicite à l’éthos d’un gestionnaire confessionnel, ce n’est plus une diversité de convictions ; c’est une hiérarchisation des parcours de soins. À l’inverse, du côté confessionnel, la cause est souvent formulée en termes de liberté religieuse, d’autonomie institutionnelle et de préservation d’un espace de soins conforme à une vision du bien. Des acteurs ecclésiaux et juridiques parlent d’une pression étatique qui, sous prétexte d’accès, chercherait à «forcer» l’euthanasie sur place, et voient dans l’affaire un précédent national.
Le nœud est moins juridique que théologico-politique : qu’est-ce qu’une œuvre catholique dans un régime de santé universel? Est-elle un ministère ecclésial qui reçoit un financement public comme on reçoit une subvention — avec, au fond, une souveraineté de finalité? Ou est-elle un service public confié à un opérateur particulier — avec, au fond, une primauté de l’accessibilité et de l’égalité? La question n’est pas rhétorique : elle oblige à préciser ce que signifie «servir le bien commun» quand les biens en conflit sont, d’un côté, l’identité morale d’une institution et, de l’autre, la continuité clinique d’un patient en fin de vie.
Le test moral du transfert
Il existe une manière de neutraliser l’enjeu : dire que le patient obtient l’AMM ailleurs, donc qu’il n’y a pas de déni, seulement une modalité. C’est précisément ici que le cas O’Neill joue le rôle d’un révélateur. Le transfert n’est pas une simple formalité ; il peut constituer, en contexte palliatif, une épreuve. L’État et les institutions aiment les solutions procédurales ; la fin de vie, elle, juge ces solutions à l’aune d’une vulnérabilité extrême. Ce que la famille raconte — douleur accrue, perte de temps, coma — fait de la «modalité» un problème éthique.
Dès lors, la question devient moins : l’institution empêche-t-elle l’AMM? que : l’institution impose-t-elle un coût moral au patient pour que l’AMM demeure «ailleurs»? Dans les débats contemporains, on parle volontiers de dignité comme d’un principe ; ici, la dignité prend la forme d’une continuité de soins, d’un accompagnement sans ruptures, d’une possibilité de décider sans être écrasé par la logistique. Sur ce point, les défenseurs de l’accès insistent : un système public ne devrait pas rendre l’exercice d’un droit dépendant d’un parcours humiliant ou douloureux.
Ce qui affleure alors, c’est une tension propre aux sociétés pluralistes : on protège des différences, mais on ne peut pas laisser ces différences devenir des frontières infranchissables pour les plus fragiles. Or les patients en soins palliatifs ne disposent pas des mêmes marges de manœuvre que des citoyens en pleine santé. La philosophie politique a souvent pensé la liberté à partir du sujet autonome ; la scène hospitalière rappelle qu’une grande part de nos libertés sont médiées par des institutions, et que l’autonomie réelle dépend de dispositifs concrets.
Une conscience sans corps?
La question posée — la liberté religieuse protège-t-elle une institution au même titre qu’une personne? — appelle une réponse nuancée. Sur le plan du droit, la reconnaissance d’une liberté religieuse collective n’est pas une absurdité : des communautés s’organisent, transmettent, enseignent, soignent ; elles ne sont pas réductibles à une somme d’individus. Mais sur le plan moral, la symétrie est trompeuse. Une personne paie de sa personne : elle s’expose, elle répond, elle souffre, elle porte le poids de son refus. Une institution, elle, peut déplacer le coût vers autrui, parfois sans le voir, parce que ce coût se distribue dans des protocoles, des ambulances, des délais, des corridors.
C’est pourquoi le dossier ouvert à Vancouver entre le 12 janvier et le 6 février 2026 mérite d’être suivi avec attention. Il ne concerne pas seulement l’AMM ; il concerne la manière dont une société décide de traduire, dans la matière des soins, la coexistence des convictions. La foi peut inspirer des œuvres admirables ; mais lorsque l’œuvre devient un rouage du public, la question revient, implacable : à qui appartient l’hôpital — à sa mission, ou à ceux qui y sont soignés?
